Im Frühling 2019 stand die thüringische Kleinstadt Eisenberg unverhofft im Zentrum bundesweiter medialer Aufmerksamkeit. In Anlehnung an eine örtliche Sage hatte sie ihr jährliches Stadtfest in „Eisenberger Mohrenfest“ umbenannt und erntete dafür heftige Kritik. Vorwürfe von einem verklärten und romantisierenden Umgang mit der stadteigenen Kolonialgeschichte wurden laut. In Eisenberg war man jedoch der Ansicht, übertriebene politische Korrektheit stehe dem städtischen Traditionsbewusstsein im Weg. Eisenberg ist kein Einzelfall – seit Jahrzehnten wird die Debatte um das Wort „Mohr“, dessen Sagbarkeit und rassistischen Gehalt ungetrübt leidenschaftlich deutschlandweit geführt.

Ziel dieses Artikels ist es, einen Zugang zur Kontroverse zu schaffen, der akademische, aktivistische, historische und zeitgenössische Perspektiven vereint. Als theoretischer Analyserahmen dient das Konzept der Kolonialität, das auf den peruanischen Soziologen Aníbal Quijano (1992) zurückgeht, sowie insbesondere dessen Vertiefung als Kolonialität des Seins (Mignolo 1995).

Das Wort „Mohr“ wird von Schwarzen¹ Selbstorganisationen wie der Initiative Schwarze Menschen in Deutschland e. V. oder dem Zentralrat der Afrikanischen Gemeinde e. V. als „rassistische und beleidigende Fremdbezeichnung“ abgelehnt (Kamara 2015; vgl. auch Lenz 2018 [Interview mit Tahir Della]). Aus diesem Grund wird das Wort in ausgeschriebener Form nur in direkten Zitaten wiedergegeben und andernfalls als M-Wort, M-Figur oder M* umschrieben. Dem Hintergrund dieser Einschätzung wird im Folgenden nachgegangen.

Theorie – „Der Mythos einer postkolonialen Welt“

Einer der wirkmächtigsten Mythen des 20. Jahrhunderts war die Annahme, die Eliminierung der kolonialen Verwaltungen hätte eine Dekolonisierung der Welt zur Folge gehabt. Dies führte zu der irrigen Annahme einer ‚postkolonialen‘ Welt. (Grosfoguel 2011: 13)

Der puerto-ricanische Soziologe Ramón Grosfoguel drückt hier eine Schlüsselannahme aus, die dem Konzept der Kolonialität zugrunde liegt: Wir befinden uns noch heute in einer kolonialen Ära, denn auf den Kolonialismus zurückzuführende Denkprinzipien und Unterdrückungsmechanismen setzen sich als koloniale Kontinuitäten (Kolonialitäten) in der Gegenwart fort (vgl. Quijano 2007: 169). Um dies nachvollziehbar zu machen, ist es nötig, zwischen Kolonialität und Kolonialismus zu unterscheiden. Quijano tut dies in seinem für die dekoloniale Denkschule richtungsweisenden Artikel „Colonialidad y Modernidad/Racionalidad“ (1992) (deutsch: Kolonialität und Modernität/Rationalität). Er beschreibt dabei den „spezifisch eurozentrischen Kolonialismus“ als „direkte, politische, soziale und kulturelle Herrschaftsbeziehung […] hergestellt von Europäern über die Unterworfenen aller Kontinente“ (Quijano 2007: 168). Als politische Ordnung hat der Kolonialismus einen eindeutigen Anfangs- und Endzeitpunkt – von der sogenannten „Entdeckung“ Amerikas Ende des 15. Jahrhunderts bis zum Ende des 20. Jahrhunderts, gleichzeitig Ende des formalen Dekolonisierungsprozesses. Die Kolonialität hingegen ist die „noch immer am weitesten verbreitete Form der Unterdrückung der heutigen Zeit“ (Quijano 1992: 14). Grosfoguel (2011: 13) resümiert folgendermaßen:

Die über einen Zeitraum von 450 Jahren geschaffenen heterogenen und vielfachen globalen Strukturen haben sich mit der juristisch-politischen Dekolonisierung der Peripherie in den letzten 50 Jahren nicht aufgelöst. Wir leben weiterhin unter derselben ‚kolonialen Machtmatrixʻ. Mit der juristisch-politischen Dekolonisierung sind wir von einer Periode des ‚globalen Kolonialismusʻ zur gegenwärtigen Periode der ‚globalen Kolonialitätʻ übergegangen.

Kolonialität meint also jene Machtstrukturen, die aus dem Kolonialismus resultierten, jedoch nicht mit der Dekolonisierung endeten. Die Kolonialität durchdringt unser Verständnis von Kultur, von Arbeit, zwischenmenschlichen Beziehungen sowie der Wissensproduktion (Quijano 2001; Maldonado-Torres 2007: 243). Um die verschiedenen Wirkebenen der Kolonialität differenzieren und analytisch begreifen zu können, unterscheiden die Theoretiker*innen drei Dimensionen von Kolonialität: die Kolonialität der Macht (Quijano 1992), des Wissens (Lander 2000) und des Seins (Mignolo 1995). Die Kolonialität der Macht untersucht die Wechselbeziehung zwischen den modernen Formen der Ausbeutung und der Herrschaft, während die Kolonialität des Wissens auf den Einfluss der Kolonialisierung auf die Wissensproduktion verweist (Maldonado-Torres 2007: 242). Die Kolonialität des Seins hingegen bezeichnet primär die „gelebte Erfahrung der Kolonialisierung und ihre Auswirkung auf Sprache“ (ebd.).

Sprache ist ein zentrales Medium, über welches kolonialistische Konzepte in die Gegenwart hineinwirken. Susan Arndt, die rassistischen Sprachgebrauch im Deutschen erforscht hat, schreibt Sprache ein beachtliches Gewaltpotenzial zu. Im Kolonialismus habe Sprache die Funktion erfüllt, koloniale Erfindungen zu manifestieren, legitimieren und transportieren (Arndt 2004: 92, 97f.). Das Festhalten an kolonialistisch geprägten Begriffen tradiert diese Vorstellungen in die Gegenwart. Wirkmächtiges Beispiel einer solchen kolonialen Erfindung ist die Hierarchisierung von Menschengruppen anhand der Konstruktion menschlicher „Rassen“, welche in Form von Rassismus in die Gegenwart hineinwirkt. Die „imaginäre Kategorie der Rasse“ propagiert „einen ‚natürlichen‘ Ursprung der Unterscheidung zwischen physischen und kognitiven Fähigkeiten von Menschengruppen“ (GESCO 2010). Innerhalb der dekolonialen Denkschule wird diese als zentrales Organisationsprinzip der vielfältigen hierarchischen Ungleichheiten der Welt behandelt (vgl. Grosfoguel 2011: 11).

Im Folgenden gilt es am Beispiel des M-Wortes zu klären, inwiefern kolonialistische und rassistische Konzepte in die Gegenwart hineinwirken.

Das M-Wort – von besonderem traditionellem Wert?

„Wir wollen eine lange Tradition sichtbar machen. Der Mohr ist eines der Wahrzeichen unserer Stadt.“ (Zitiert nach: Kurtz 2019) So erklärte Eisenbergs amtierender Bürgermeister Michael Kieslich das Festhalten am neuen Namen des Stadtfestes. Die Umbenennung gehe auf eine Sage zurück, von welcher sich auch der Beiname Eisenbergs als M-Stadt ableite (vgl. Muntenau 2019). Die Initiative Schwarze Menschen in Deutschland e. V. erkennt darin ein Zelebrieren von „Rassismus, Kolonialgeschichte und Geschichtsklitterung“ (Initiative Schwarze Menschen in Deutschland e. V. 2019). Vielfach legitimiert sich in der Debatte um das M-Wort ein Festhalten an diesem Begriff mit dem Argument, das Wort sei von hohem traditionellem Wert und erfülle eine identitätsstiftende Funktion.² Der Fokus der Diskussion des M-Wortes als Ausdruck von Kolonialität liegt auf ebendiesem Argument des vermeintlich hohen traditionellen Wertes des M*. Ziel ist dabei nicht, diese Behauptung zu widerlegen – vielmehr soll zu bedenken gegeben werden, ob nicht eben wegen der Traditionen, die dem M-Wort eingeschrieben sind, ein Streichen dieser Vokabel aus Sprachgebrauch und Stadtlandschaft wünschenswert wäre.

Etymologie

Sprachen sind nicht schlicht ‚kulturelle‘ Phänomene mittels derer Menschen Aspekte ihrer ‚Identität‘ ausdrücken. Sie sind auch der Ort, wo Wissen eingeschrieben ist. (Mignolo 2003: 69)

Wie Walter Mignolo hier konstatiert, wird Sprache innerhalb des Analyserahmens der Kolonialität eine besondere Wirkmacht zugeschrieben. Für einen Einblick in das Wissen, das sich in das M-Wort eingeschrieben haben könnte, lohnt ein Blick auf die Etymologie des M-Wortes.

Das M-Wort ist die älteste deutsche Bezeichnung für Schwarze Menschen (Arndt/Hamann 2015: 649). Es geht auf das lateinische Wort „maurus“ (‚schwarz‘, ‚dunkel‘, ‚afrikanisch‘) und, wie Susan Arndt und Ulrike Hamann herausstellen, den altgriechischen Begriff „moros“ („µωρός“: ‚töricht‘, ‚einfältig‘, ‚dumm‘, ‚gottlos‘) zurück. Sein ursprünglicher Entstehungskontext ist die spanische Reconquista, wo alle Muslim*innen auf der iberischen Halbinsel als „moros“ bezeichnet wurden. In Deutschland wurde zwischen dem Wort „Maure“, konnotiert mit „Heidnisch-sein“, als Bezeichnung für muslimische Bewohner*innen Spaniens und Nordafrikas, und dem M-Wort, welches vom 16. bis ins 18. Jahrhundert als allgemeine Bezeichnung für Menschen afrikanischer Herkunft und People of Color³ diente, differenziert (vgl. Arndt/Hamann 2015; Bräunlein 1991).

Im Zuge des transatlantischen Handels mit versklavten Menschen wurde das N-Wort⁴ in den deutschen Sprachgebrauch aufgenommen. Dieses diente spätestens mit dem Aufkommen des verwissenschaftlichten Rassismus im 18. Jahrhundert in Verbindung mit dem M-Wort dazu, eine rassifizierte Nord-Süd-Teilung Afrikas an Hand einer „imaginäre[n] Hell-Dunkel-Trennlinie“ (Arndt/Hamann 2015: 650) entlang der Sahara vorzunehmen: Die Bewohner*innen des afrikanischen Kontinents nördlich der Sahara wurden mit dem M-, jene südlich derselben mit dem N-Wort betitelt (Arndt/Hamann 2015: 650; vgl. auch Arndt 2015: 654). Die Historikerin Fatima El-Tayeb verweist hinsichtlich der Abspaltung eines „uneigentlichen“ nördlichen Afrikas entlang der Sahara vom restlichen Kontinent auf den Philosophen Georg Wilhelm Friedrich Hegel (El Tayeb 2001: 39; vgl. Hegel 1970: 120).⁵ Frantz Fanon als einer der bedeutendsten Wegbereiter dekolonialen Denkens spricht von einer anhaltenden dichotomen Unterscheidung Afrikas in eine „weiße Region und eine schwarze Region“. Letztere, gemeinhin als „Subsahara Afrika“ beschriebene, werde als „vermeintlich wilde, unzivilisierte und leblose Region“ dem „weißen Afrika“ gegenübergestellt – letzteres verstanden als am Mittelmeer gelegener Fortsatz Europas graeco-romanischer Zivilisation (Fanon 2004: 108). Angesichts dieses Hintergrundes der Differenzierung zwischen N- und M-Wort scheinen Argumente verfehlt, die dem M-Wort insbesondere in Abgrenzung zum N-Wort eine „durchweg positive Bedeutung“ (Schmidt-Wulffen 2010: 112) zuschreiben. Auch in einer verhältnismäßigen Höherstellung von mit dem M-Wort bezeichneten Menschen steht dieses in einer rassistischen Tradition der Abwertung Schwarzer Menschen. Arndt zufolge hielt sich diese Unterscheidung zwischen N- und M-Wort im deutschen Sprachgebrauch nicht, da heute beide Worte Schwarze Menschen bezeichneten, wobei das M-Wort als zunehmend veraltet gilt (Arndt 2015: 654).

Wie die Etymologie des M-Wortes zeigt, ist das Wort als Fremdbezeichnung aus einer weißen⁶ historisch dominanten Position heraus geprägt. Es diente dabei stets der Beschreibung von und Abgrenzung zu Gruppen von Menschen, die aus dieser Position heraus als nicht-zugehörig, anders, fremd wahrgenommen wurden – seien es die muslimischen Eroberer der iberischen Halbinsel, Bewohner*innen der nicht-westlichen Welt oder Schwarze Menschen in Deutschland. Schwarze Selbstorganisationen, Aktivist*innen wie auch viele Wissenschaftler*innen sind sich einig in der Tatsache, dass das M-Wort heutzutage hauptsächlich negative Assoziationen weckt (vgl. Arndt 2015; Aikins/Kopp 2016; Kamara 2015; Initiative Schwarze Menschen in Deutschland e. V. 2019). Dies wird auch in einer Befragung deutlich, die Studierende der Europäischen Ethnologie an der FU Berlin 2006 mit deutschsprachigen Passant*innen der M-Straße in Berlin durchführten (vgl. Aikins/Kopp 2016: 38).

Um die Praktiken, die dem M-Wort eingeschrieben sind, über die der Abgrenzung hinaus zu konkretisieren, bedarf es einer tiefer gehenden Analyse jener als negativ beschriebener Assoziationen. Beispielhaft soll an dieser Stelle die Analyse eines Stereotyps vertieft werden, das sich in der Eisenberger M-Sage wiederfindet: das des „unterwürfigen Dieners aus Afrika“ (Arndt/Hamann 2015: 652). Nach Arndt und Hamann ist dieses Stereotyp eine der hauptsächlichen Assoziationen, die das M-Wort heutzutage weckt (vgl. ebd.).

Der M* als „unterwürfiger afrikanischer Diener“

Der Eisenberger M-Sage nach hätte ein Eisenberger Graf „vor vielen hundert Jahren […] von einem Kreuzzuge nach dem Heiligen Lande nach der Sitte der damaligen Zeit einen Mohren als Diener mitgebracht“ (Heinecke/Ost 1988). Hier soll es weder um den aus Eisenberger Sicht positiv gedeuteten Inhalt der Sage (vgl. Kurtz 2019; STERN.de 2019; MDR 2019) noch um die dort evidente Verharmlosung der Versklavung von Menschen gehen. Vielmehr interessiert, wie die namenlose Schwarze Person charakterisiert ist – im Wortlaut als treuer, ehrlicher, ergebener Diener (vgl. Heinecke/Ost 1988) – und in welcher historischen Tradition dieses stereotype Bild von Schwarzsein steht.

Tatsächlich erinnert die Eisenberger Sage an eine Praxis, die sich hierzulande im 17. und 18. Jahrhundert in den oberen Schichten der Gesellschaft etablierte: Junge Afrikaner*innen wurden an Adelshöfe entführt, um dort als sogenannte Hof-M* oder Kammer-M* zu dienen (vgl. Arndt/Hamann 2015: 651). Die Eisenberger Sage, die wohl im 18. Jahrhundert entstanden ist, ist diesem historischen Kontext zuzuordnen, und nicht etwa den 500 Jahre zuvor stattgefundenen Kreuzzügen, auf die sie sich bezieht (vgl. Wolf 2019 [Interview mit Konrad Erben]; Hohberg 2011).

Die ersten an deutsche Adelshöfe verschleppten Afrikaner*innen finden sich auf Gemälden des 17. Jahrhunderts wieder (Aikins/Kopp 2016: 37). Meist fungierten sie dort, und zuweilen auch in Haushalten der bürgerlichen Oberschicht, als exotisierte Prestigeobjekte, indem sie als Symbol von Reichtum und Machtbeziehungen des Hauses präsentiert wurden (vgl. Aikins/Kopp 2016: 37). Angesichts der finanziellen Lage des unbedeutenden Herzogtums von Eisenberg hätte es an dieser Praxis nicht teilhaben können (vgl. Hohberg 2011). Es lässt sich daher vermuten, dass es sich bei der Sage um nicht mehr als einen „Marketingtrick des 18. Jahrhunderts“ (Wolf 2019 [Interview mit Konrad Erben]) handelt, was die Initiative Schwarze Menschen in Deutschland e. V. zum Vorwurf der „Geschichtsklitterung“ veranlasst (vgl. Initiative Schwarze Menschen in Deutschland e. V. 2019).

Die in dieser Praxis begründete Assoziation des M-Wortes mit der Rolle des afrikanischen Dieners schrieb sich in die deutsche Sprache ein. So zeugt beispielsweise ein Lexikoneintrag aus dem Jahr 1806 von dieser Verknüpfung: Es definiert das M-Wort als „einen ganz schwarzen Afrikaner, welchen vornehme Herren zu ihrer Bedienung halten“ (vgl. Aikins/Kopp 2016: 36). Noch heute wird mit dem M-Wort die Rolle des Dieners verknüpft (Arndt 2004: 98). Kommerzialisierte Werbefiguren verbildlichen und festigen diese Vorstellung. Als prominentestes Beispiel kann hier der Sarotti-M* herangezogen werden, ehemaliges Logo der Marke Sarotti der Stollwerck GmbH, der trotz Änderung des Firmenlogos im Jahr 2004⁷ große Popularität genießt (Aikins/Kopp 2016:38). Nach wie vor stellt er die häufigste Assoziation deutschsprachiger Menschen mit dem M-Wort dar (vgl. ebd.).

Unsichtbarmachung und Entmenschlichung

Nelson Maldonado-Torres bezeichnet innerhalb der Kolonialität des Seins diejenigen, die und deren Vorfahren versklavt, kolonisiert und rassifiziert wurden, als damnés (‚Verdammte‘) – in Anlehnung an Fanons Les damnés de la terre (1961) (‚Die Verdammten dieser Erde‘) (vgl. Maldonado-Torres 2007: 256f.). Die Kolonialität des Seins nimmt deren Lebensrealität sowie die Mechanismen, mittels derer diese noch heute kontinuierlich als „die Anderen“ beschrieben und herabgesetzt werden, in den Blick. Nach Maldonado-Torres äußern diese Mechanismen sich vorrangig in Form von „Unsichtbarkeit und Entmenschlichung“ der damnés (ebd.: 257). Beispiele aus Eisenberg verdeutlichen dies im Folgenden.

Beispielhaft wirken Unsichtbarmachung und Entmenschlichung in der Lebensmittelindustrie in Form der Bezeichnung von Lebensmitteln mit dem M-Wort. Den meisten Deutschen sind „Schaumküsse“ ein Begriff, viele werden diese auch noch unter der früheren Bezeichnung als M-Köpfe kennen. Letztere „Köpfe“ serviert ein Eisenberger Gasthaus nach wie vor zum Dessert; ein lokales Hotel verkauft einen als M-tropfen bezeichneten Kräuterlikör als hauseigene Spezialität (vgl. Gasthaus zum Mohren, Hotel zum Mohrenbrunnen). In kolonialer Tradition wird Schwarzsein hier mit einer für den Konsum bestimmten Ware in Verbindung gebracht. In Eisenberg finden Unsichtbarmachung und Entmenschlichung außerdem in der Darstellung des M* Ausdruck. Vielfach wurde sich im Rahmen der Feierlichkeiten als M* verkleidet (vgl. Erben 2019; Wolf 2019 [Interview mit Konrad Erben]). Die Verkleidung als stereotypisiertes Bild von Schwarzsein, auch Blackfacing genannt, fand ihren Ursprung in den amerikanischen Minstrel Shows des 19. Jahrhunderts, in denen klischeehafte Imaginationen von Schwarzsein ein weißes Publikum belustigten und die Ausbeutung und Versklavung Schwarzer Menschen legitimierten (vgl. Adams/Billing 2019).

Die in Thüringen geborene Schwarze Akademikerin und Aktivistin Peggy Piesche analysiert Blackfacing in DEFA-Filmen (vgl. Piesche 2004). In diesem Kontext prägt Piesche den Begriff der „ambivalente[n] Farce von Schwarzheit“ (Piesche 2004). Gemeint ist durch die Praxis, weiße Menschen schwarz zu schminken, eine „Präsenz von ‚Schwarzheit‘ als Maske“ herzustellen, welche ein „ironisches Paradigma gleichzeitiger Präsenz und Abstinenz von schwarzen Images in einem öffentlichen Diskurs“ darstelle (Piesche 2004). Diese „Farce“ lässt sich auch in Eisenberg beobachten: Während die Fantasie des M* im Eisenberger Stadtbild und bei den Feierlichkeiten des M-Festes zum einen überpräsent ist (vgl. Wolf 2019 [Interview mit Konrad Erben]), hat die Figur, auf die sich der M-Kult in Eisenberg bezieht – der versklavte Diener am Hof des Eisenberger Grafen –, weder Namen noch Gesicht. Vielmehr charakterisiert diese Dienerfigur in der Darstellung eine schwarze Schicht Farbe, wahlweise auch eine Afroperücke (vgl. OTZ 2019). Die auf die Sklaverei zurückzuführende Gleichsetzung von Schwarzsein mit Dienersein wird unhinterfragt fortgesetzt. Ungeklärt bleibt die Frage seiner tatsächlichen Existenz, unsichtbar seine Menschlichkeit.

Ausblick – Dekoloniale Politik

Bisher konzentrierte sich dieser Beitrag auf Mechanismen der Unterdrückung von Schwarzen Menschen in Deutschland. Jede Erzählung über deren gelebte Realitäten wäre jedoch unvollständig, ohne den Aspekt des Widerstandes Schwarzer Menschen gegen herabsetzende Praktiken zu betonen. Maldonado-Torres macht deutlich, dass die Menschen, die er als damnés konzeptualisiert, keineswegs passive Opfer ihrer Geschichte sind. Vielmehr tragen sie das Hauptpotenzial für den effektiven Abschluss des Projekts der Dekolonisierung als Hauptakteure der „dekolonialen Politik“ in sich (Maldonado-Torres 2007: 261).

Die Geschichte des Schwarzen Widerstandes in Deutschland ist ebenso lang wie die der Unterdrückung. Manche Akteure gingen in ihrem Widerstand namentlich in die Geschichte ein. Ein Beispiel ist Anton Wilhelm Amo, der im 18. Jahrhundert als Kind aus dem heutigen Ghana entführt wurde und als Hof-M* am Herzogtum von Braunschweig-Wolfenbüttel dienen musste. Mit seiner Dissertation über die Rechtsstellung Schwarzer Menschen in Europa (de iure maurorum in Europa, 1729) wurde er der erste Schwarze Professor in Deutschland. 1739 lehrte er an der Universität Jena (vgl. Ayim/Opitz 2018: 28; decolonize Berlin 2012). Der Widerstand der meisten jedoch bleibt unerzählt und stellt Historiker*innen vor die Herausforderung, marginalisierte Perspektiven sichtbar zu machen. Ein gelungenes Beispiel dafür stellen die von Susann Lewerenz‘ aus Beschwerdebriefen gewonnenen Erkenntnisse über eine Gruppe Schwarzer Männer dar: Anstatt das unterwürfige koloniale Subjekt zu mimen, inszenierten diese sich im Rahmen der „Deutschen Afrika-Schau“ Ende der 1930er Jahre als Veteranen des Ersten Weltkrieges und adressierten das Publikum als „Volksgenossen“, was als radikale Einforderung der Behandlung als Gleiche zu verstehen ist (Lewerenz 2011: 178).

Auch im Nachkriegsdeutschland trat die Schwarze Community als dekolonialer Akteur in Erscheinung. Das Dilemma der Umbenennung öffentlicher Orte, nämlich trotz Umbenennung dem Gedenkanspruch gerecht zu werden, wird von ihnen mit der Methode der Umwandlung von Erinnerungsperspektiven adressiert (vgl. Aikins 2017). Diese wurde erstmals in die Tat umgesetzt mit der Umbenennung des ehemaligen Berliner „Groebenufers“ in „May-Ayim-Ufer“ (vgl. Aikins/Hoppe 2015). May Ayim war eine afro-deutsche Aktivistin, Pädagogin und Poetin. Im Rahmen des Buchprojektes Farbe bekennen. Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte (1986) war sie Teil einer Gruppe Schwarzer Frauen, die in der Abkehr von herabsetzenden Fremdbezeichnungen die politische Selbstbezeichnung „afro-deutsch“ prägten (Ayim et al. 2018). Am Beispiel des May-Ayim-Ufers wird deutlich, dass eine Perspektivenumkehr in der Art, wie Geschichte erzählt wird, möglich ist. Nach wie vor wird dort kolonialer Unterwerfung erinnert – allerdings als Geschichte des Schwarzen Widerstandes gegen dieselbe (vgl. Berliner Entwicklungspolitischer Ratschlag et al. 2016: 35). In Erfurt setzt sich nach diesem Vorbild die dortige decolonize-Gruppe in Zusammenarbeit mit der Initiative Schwarze Menschen in Deutschland für die Umbenennung des Erfurter „Nettelbeckufers“ in „Gert-Schramm-Ufer“ ein (vgl. Lindner et al. 2020). Bei Erfolg wäre dies die erste zivilgesellschaftliche Überwindung eines kolonialen Straßennamens in Ostdeutschland (vgl. Kuhn/Manemann 2020). Wäre Eisenberg um eine kritische Aufarbeitung und Hinterfragung der Ursprünge der Sage, wie sie die Initiative Schwarze Menschen in Deutschland e. V. anrät (vgl. Initiative Schwarze Menschen in Deutschland e. V. 2019), bemüht, könnte ihr dieses Positivbeispiel als Vorbild dienen.

Momentan zeugt in Eisenberg jedoch die Art, wie stadteigene Geschichte und Tradition geehrt werden sollen, von einer weißen dominanten Perspektive. Der Kult um den Eisenberger M* reproduziert die Herabwürdigung Schwarzer Menschen, die bereits das Fundament der Sage bildet. Schließlich handelt es sich im Kern um einen Fall der Versklavung Schwarzer Menschen an deutschen Adelshöfen als Hof-M*. Andauernde Mechanismen der Unsichtbarmachung und Entmenschlichung, die diese Herabsetzung überliefern und fortführen, zeigen die Kontinuitäten kolonialistischer Praktiken auf. Im Mai 2020 will die Stadt erneut das M-fest feiern. Angesichts der gewonnenen Erkenntnisse wird deutlich, was für Traditionen die Stadt Eisenberg damit tatsächlich zelebriert und fortführt. Im Wesentlichen handelt es sich dabei um die Tradition der Herabsetzung Schwarzer Menschen.

¹ In der Bezeichnung Schwarzer Menschen werden hier die Selbstbezeichnungen „Schwarze Menschen“ (vgl. Schearer/Haruna 2013), „Schwarze Deutsche“ (vgl. Lauré al-Samarai 2015) oder „Afro-deutsche“ (vgl. Ayim et al. 2018) verwendet. „Schwarz“ wird hier auch in adjektivischer Verwendung großgeschrieben, um den gesellschaftspolitischen Charakter der Bezeichnung hervorzuheben. So ist Schwarzsein „auch mit der Erfahrung verbunden, auf eine bestimmte Art und Weise wahrgenommen zu werden“ (Schearer/Haruna 2013) – und sich infolge dessen politisch zu positionieren und als „Schwarze Menschen“ zu organisieren.

² Zwei prominente Beispiele sind die Debatte um den Sarotti-M* sowie die andauernden Diskussionen um die Umbenennung von M-Apotheken. So verteidigt Rita Gudermann in ihrem Buch über den Sarotti-M* diesen als „Fundus der abendländischen Kulturgeschichte“ (zitiert nach: Hamann 2010: 149). Und als in Frankfurt die kommunale Ausländervertretung eine Umbenennung zweier Apotheken forderte, betonte die Pressesprecherin des sächsischen Apothekerverbandes den Stellenwert des M-Wortes als Teil „unserer Tradition und Geschichte“ (vgl. Moll 2018). Sorge um Identitätsverlust sei häufig Grund für die Ablehnung der Umbenennung einer M-Apotheke (vgl. Budinger 2016).

³ „People of Color (PoC)“ ist „eine Selbstbezeichnung von Menschen mit Rassismuserfahrung, die nicht als weiß, deutsch und westlich wahrgenommen werden und sich auch selbst nicht so definieren. PoC sind nicht unbedingt Teil der afrikanischen Diaspora, ursprünglich ist der Begriff u. a. zur Solidarisierung mit Schwarzen Menschen entstanden.“ (Neue deutsche Medienmacher e. V. 2019: 13).

⁴ Für eine Diskussion der hier gemeinten rassistischen Fremdbezeichnung siehe Arndt (2015).

⁵ Nach Hegel sei Afrika „in drei Teile zu unterscheiden“: südlich der Sahara lokalisiert er das „unbekannte“, „eigentliche“ Afrika, nördlich der Sahara entlang der Mittelmeerküste das „europäische Afrika“ und zuletzt das Stromgebiet des Nils (vgl. Hegel 1970: 120f.).

⁶ Die Schreibweise des Begriffs weiß geht auf Sow (2015) zurück. Wie auch „Schwarz“ ist weiß als gesellschaftliche Positionierung zu verstehen, was die Kursivsetzung hervorhebt. Weiße Menschen sind aufgrund ihrer historisch gewachsenen sozialen Position und ihres Aussehens strukturell privilegierte und machtvolle Subjekte rassistischer Diskurse. Teil dieses Privilegs ist es, dies nicht anerkennen zu müssen, da Weiß-sein im Zuge dieser Diskurse als vermeintliche Norm verstanden und dadurch unsichtbar gemacht wird (vgl. Sow 2015). Für Einblicke in die kritische Weißseinsforschung in Deutschland siehe Eggers et al. (2017).

⁷ Volker Langbehn (2013) betont den hohen Wiedererkennungswert des nun „Sarotti-Magiers“ mit seinem Vorgänger. Für eine postkoloniale Analyse des Sarotti-M* siehe ebd.

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